Demokracja zastąpiła tzw. realny socjalizm. Ta ustrojowa przemiana spotkała się w Polsce z nieomal pełną aprobatą. Nie oznacza to jednak, by pytania — na czym polega demokracja? O jakiej demokracji mówimy? Do jakiej demokracji dążymy? — straciły na aktualności. Blisko 55 lat temu na takie pytania zadane przez studentów, prof. Edward Lipiński odpowiedział: „Nie wiem, ale Róża Luksemburg mówiła, że demokracja to taki osioł, którego można zaprząc do różnych wehikułów”. Wtedy budowano demokrację ludową. To już czas przeszły dokonany. Tym razem jesteśmy przekonani, że termin „demokracja” nie służy za parawan dla całkiem innej rzeczywistości — totalitarnej czy autorytarnej.
Tradycyjnie demokrację uważa się za ustrój władzy ludu, suwerenności narodu, w którym rządy należą do większości. Nie jest to jednak idea statyczna. Spory o treść tego ustroju trwają w dalszym ciągu i to nie tylko na płaszczyźnie — rzec można — technicznej, np. na jakiej zasadzie powinna być skonstruowana ordynacja wyborcza do Sejmu i Senatu, w jakich wyborach powinien być powoływany prezydent. Chodzi o spory głębsze, uwarunkowane światopoglądowo, mimo że wyznawcy doktrynalnego liberalizmu głoszą, że w demokracji na problemy światopoglądowe w życiu publicznym nie ma miejsca, należą one do sfery życia prywatnego; że państwo, ustrój, gospodarka powinny być światopoglądowo neutralne. Ale i to stanowisko jest wyrazem określonego światopoglądu. W istocie chodzi o miejsce wartości w państwie demokratycznym, w jego życiu publicznym.
„Dziś zwykło się twierdzić, że filozofią i postawą odpowiadającą demokratycznym formom polityki są agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę i zdecydowanie za nią idą, nie są z demokratycznego punktu widzenia godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej”. Tak zdaniem Jana Pawła II problem miejsca wartości w ustroju demokratycznym ujmuje doktryna liberalna (Encyklika „Centesimus Annus” z 1991 r.).
A jak te abstrakcyjne założenia wytrzymują próbę w zetknięciu ze społeczną rzeczywistością?
Klasyczna definicja państwa wyróżnia trzy elementy, które się na nią składają: terytorium, ludność i władzę. Demokracja to szczególny sposób wyłaniania i sprawowania władzy. Powstaje jednak pytanie — na jakiej zasadzie dochodzi do wyodrębnienia społeczności zamieszkującej na określonym terytorium, tj. ludności państwa, zdolnej do demokratycznego wyłaniania władz i stanowienia ich zaplecza? A dalej — czy i na ile ta władza może być sprawowana światopoglądowo neutralnie, rzec można — jenseits von Gut und Boese, poza dobrem i złem (formuła F. Nietzschego).
Zasada demokratyczna nie wyjaśnia i nie przesądza wyodrębnienia ludności państwa. Doktryna liberalna mówi o państwie obywatelskim, którego działanie oparte jest na dobrowolnej zgodzie jego obywateli bezpośrednio lub za pośrednictwem ich przedstawicieli. Ale czy możliwe jest osiąganie takiej trwałej zgody przez zbiorowisko ludzi wyodrębnione przypadkowo, czy też jedynie na zasadzie wspólnych interesów, które bywają zmienne? Przykłady eksperymentów z demokracją w postkolonialnych państwach czarnej Afryki nie są zachęcające. Doświadczenie historyczne państw europejskich inaczej odpowiada na to pytanie. Wspólnotę polityczną zdolną w demokratyczny sposób kształtować swe życie publiczne muszą zespalać głębsze więzy, poczucie nie tyle interesu co służby wartościom, które decydują o istnieniu wspólnoty. W starożytnej Grecji taką wspólnotą było miasto–polis. Według Arystotelesa wspólnota polityczna była „najprzedniejszą ze wszystkich”, w niej bowiem człowiek mógł się najpełniej rozwijać, tam możliwa była debata o sprawiedliwości. W Europie nowożytnej najpierw granice państwa zakreślała władza sprawowana przez dynastię. Był to okres państw feudalnych, stanowych. Od ponad dwustu lat ich miejsce zajęły państwa narodowe. O narodzie można mówić wtedy, gdy w społeczności wyróżniającej się wspólnymi cechami, takimi jak np. język, dominująca religia, obyczaj, budzi się przekonanie, że jest podmiotem mającym prawo i obowiązek samodzielnego kierowania swymi losami, a więc do własnego państwa — państwa narodowego; budzi się przekonanie, że wszyscy członkowie narodu ponoszą odpowiedzialność za jego losy. Ta przemiana doprowadziła do powstania nowych państw, do rewizji granic, a ponadto do zastąpienia państwa stanowego przez państwo demokratyczne. Wybitny narodowy publicysta Wojciech Wasiutyński pisał: „Demokracja wymaga wspólnej woli, poczucia wspólnego bytu, wspólnej tradycji, zbliżonych reakcji uczuciowych, nadziei wspólnej przyszłości, słowem wymaga narodu”. Niemiecki uczony o innym zabarwieniu Juergen Habermas twierdzi, że „z rewolucji francuskiej demokracja i państwo narodowe wyłoniły się jak bracia sjamscy”. Kilka lat temu Jean Marie Guehenno, były ambasador Francji przy Unii Europejskiej, postawił pytanie: „Czy demokracja może istnieć bez narodu?” Znalazło się ono w jego pracy „Le fin de la Demokratie”. W angielskim wydaniu tytułowi nadano brzmienie: „The End of the Nation State”.
Jan Paweł II w czasie swej pielgrzymki do Ojczyzny w 1979 r. powiedział: „Naród na pytanie kim jest odpowiada swoją kulturą”. Ona kształtuje się w ramach wspólnoty narodowej, konstytuuje tę wspólnotę. Tego nie była w stanie dostrzec złożona z SLD, UW, PSL i Unii Pracy większość parlamentarna uchwalając w kwietniu 1997 r. Konstytucję RP. W preambule do Konstytucji znalazły się co prawda słowa: „My Naród Polski”, ale po tych słowach postawiono myślnik i zwrot wyjaśniający: „wszyscy obywatele Rzeczypospolitej”. Odrzucono nie tylko definicję etniczną (taka występuje w Konstytucji Niemiec), ale i definicję kulturową. W istocie pozostaje tylko słowo, a obecności narodu polskiego w konstytucji brak. Zwyciężyła doktryna liberalna w skrajnej postaci, uczulona nie tylko na nacjonalizm, ale na samą wspólnotę narodową. Szczególny wydźwięk ma to w państwie polskim, o którego odbudowie zadecydowała parusetletnia walka narodu o niepodległość. Bez niej żylibyśmy w państwie suwerennym, lecz nie polskim. Także „Druga Rzeczypospolita istniała tylko z woli narodu polskiego, nie z woli ogółu mieszkańców, a nawet wbrew woli przynajmniej jednej czwartej z nich. I największy liberalizm nie przekonałby do tego państwa Niemców, Ukraińców czy Litwinów.” (W. Wasiutyński).
Liberalna koncepcja demokracji kładzie nacisk na konieczność stworzenia warunków rozwoju dla społeczeństwa ze swej natury pluralistycznego, to jest składającego się z wielu środowisk o różnym obliczu ideowym, religijnym, narodowym itp. Istnieje obawa, że rządy większości mogą narzucać mniejszościom swe poglądy. Byłaby to demokracja autorytarna. Stąd przyznanie prymatu ochronie praw mniejszości. Zgodnie z tą tendencją, art. 35 Konstytucji zapewnia mniejszościom narodowym i etnicznym zachowanie języka, obyczajów, rozwoju własnej kultury, tworzenia instytucji służących ochronie tożsamości. Unormowanie to zasługuje na pełną aprobatę. Dlaczego jednak autorzy Konstytucji aprobują naród w kulturowym czy też etnicznym znaczeniu tylko wtedy, gdy chodzi o mniejszości narodowe? Naród, który w państwie polskim stanowi zdecydowaną większość, nie ma konstytucyjnie gwarantowanych praw do zachowania swej tożsamości, obecności przejawów swej tradycji, swych symboli w życiu publicznym. Trudno przyjąć, że wymaga tego ochrona praw mniejszości. Tymczasem w demokracjach zachodnioeuropejskich, w demokracji północnoamerykańskiej pamięć historyczna, motywy związane z tożsamością kulturową, z symboliką narodową w życiu publicznym, wciąż odgrywają poważną rolę, większą niż w Polsce, wbrew temu, co polscy liberalni intelektualiści uważają za rzecz wstydliwą, za rzekomą zaściankowość. Zwraca na to uwagę prof. Zdzisław Krasnodębski z Uniwersytetu w Bremie w artykule „O czym można dyskutować w demokracji?” opublikowanym w nr 1 „Znaku” z 2000 roku.
Rekapitulując — dla ruchu chrześcijańsko–narodowego właściwa w obecnym okresie demokracja to demokracja narodowa. Szczególnie to ważne w obliczu europejskich procesów integracyjnych. Wbrew pozorom, nie stanowi ona dla tych procesów przeszkody. Naród jako typ społeczności wciąż znajduje się w procesie rozwoju, we współczesnym kształcie pojawił się dopiero w XIX w. I bez wątpienia procesy przenikania się europejskich kultur narodowych będą istotnie wpływać na oblicze europejskich narodów, tym bardziej że chrześcijaństwo i prawo rzymskie leżą u podstaw tych kultur. Nie wolno jednak akceptować wizji integracji poprzez eliminację, osłabienie kultur narodowych celem zastąpienia ich sztucznie wytworzoną kulturą uniwersalną, propagowaną poprzez środki masowego przekazu kulturę masową. George Orwell w swym „1984” zarysował komunistyczną koncepcję eliminacji zagrożenia reakcyjną kontrrewolucją. Wobec tego, że ludzie myślą „słowami”, wystarczy z roku na rok usuwać z języka po kilkadziesiąt słów „reakcyjnych” i tak dzięki nowomowie w XXI wieku nie będzie już możliwe myślenie reakcyjne. Tej metody nie da się zastosować nie tylko do eliminacji nacjonalizmu, ale i narodów z procesu integracji europejskiej, której rzekomo przeszkadza egoizm państw narodowych. Utopii nie da się urzeczywistnić, choć trzeba pamiętać, że próby jej forsowania bywają dotkliwie kosztowne.
Fundamentalną dla liberalnej koncepcji demokracji jest zasada światopoglądowej neutralności państwa, tych którzy sprawują władzę. „Demokracja nie orzeka co jest a co nie jest prawdą” (Michał Walicki). Adam Michnik w pracy „Kościół, lewica, dialog” napisał: „Przekształcenie polityki w obszar walki prawdy z nieprawdą grozi inwazją różnych fundamentalizmów i destrukcją ładu demokratycznego”. A więc w państwie demokratycznym polityka to jedynie obszar uzgadniania różnych interesów oraz sposobów ich realizacji. Te założenia pośrednio wpływają na stosunek ich głosicieli do związku problematyki narodowej z demokracją, bezpośrednio jednak mają przede wszystkim na uwadze zagadnienie relacji: demokracja a religia. Nie przypadkowo twórcy Konstytucji RP z 1997 r. normę o bezstronności (określenie odpowiadające neutralności) władz publicznych „w sprawach przekonań religijnych, światopoglądowych i filozoficznych” umiejscowili w art. 25 regulującym sprawy kościołów i innych związków wyznaniowych, ich stosunków z państwem. Doktrynalni demokraci żyją w obawie przed państwem wyznaniowym, a może raczej straszą takim państwem.
Państwo przejawia się w pierwszym rzędzie w porządku prawnym, dzięki któremu możliwe jest życie w zbiorowości, szczególnie we współczesnych zbiorowościach licznych i zróżnicowanych. Pozytywizm prawniczy za XIX wieczną teorią Rudolfa Iheringa przyjmuje, że prawo to instrument chroniący poprzez zagrożenie przymusem państwowym interesy uznane przez prawodawcę za godne ochrony. Według marksizmu są to interesy klasy panującej. Takie rozumienie prawa budzi sprzeciw. „Prawo, dobre prawo, nigdy nie będzie obojętne aksjologicznie” pisała Janina Zakrzewska w okresie gdy zajmowała postawę umiarkowanie liberalną. Międzynarodowe pakty praw człowieka i obywatela odgrywające dziś tak ważną rolę dalekie są od wąskiego pozytywizmu prawniczego. Wybitny polski teoretyk prawa Leon Petrażycki, zresztą liberał, prawo obok moralności zaliczał do etyki, a więc do nakazów postępowania z punktu widzenia dobra i zła. Według nauki chrześcijańskiej fundamentem porządku społecznego, przyrodzonego powinny być prawda i dobro. Prawo pozytywne nie może naruszać zasad prawa naturalnego. Przymus to tylko pomocnicze ciśnienie na postępowanie człowieka z natury, wbrew poglądom liberałów, niedoskonałego. Ciśnienie zasadnicze to przekonanie o oczywistości, o słuszności nakazu, bądź wyraz zaufania do autorytetu, od którego ten nakaz pochodzi. Próba budowy porządku społecznego na zasadzie uzgadniania interesów, z wyłączeniem kategorii wartości, to wyraz światopoglądu, którego osią jest zasada totalnego relatywizmu. A chyba współcześnie walka o interesy bywa bardziej krwawa, brutalna, niż zmaganie o prawdę w życiu publicznym,
W istocie jednak chodzi o to, by w państwach, których społeczeństwa są chrześcijańskie, na takich zasadach nie był budowany porządek społeczny. Choć nierzetelny jest argument, że kryje się za tym widmo państwa wyznaniowego. Tylko w państwie totalitarnym wszystko co nie jest zakazane jest nakazane. Państwo demokratyczne poprzez regulacje prawne zakreśla jedynie granice, poza które obywatele nie mogą wykraczać ze względu na moralność publiczną, poszanowanie wolności swych współbraci, ale w ramach których mogą działać swobodnie zgodnie ze swą wolą i poglądami. Spójność wartości, które wpływają na wytyczanie tych granic wydaje się, że stanowi cechę dodatnią systemu prawnego. Czyni go przewidywalnym. A ponadto w tym samym kręgu cywilizacyjnym przyjęcie tych samych wartości może opierać się na różnych inspiracjach światopoglądowych.
Współczesne tendencje występujące przy stanowieniu norm konstytucyjnych wskazują także na niemożność pełnego ich separowania od systemu wartości, a więc i elementów światopoglądowych. Obok formułowania określonych procedur wyrażania woli zbiorowej prowadzącej do stanowienia czy stosowania prawa, obok ochrony fundamentalnych praw do życia, wolności i własności, w konstytucjach II połowy XX wieku pojawiły się prawa wymagające pozytywnych działań państwa. Poza politycznymi, są to prawa społeczno–gospodarcze oraz swoiste prawa grupowe, jak prawo do zdrowego środowiska, czy też zapewnienia równego startu młodym ludziom niezależnie od sytuacji rodziny. Z tego wypływa obowiązek państwa w zakresie organizowania systemu wychowania i edukacji w instytucjach publicznych.
Rozważyć warto rolę światopoglądu przy realizacji przez państwo obowiązku wychowania i kształcenia młodzieży. W ujęciu Leszka Kołakowskiego „szkoła…z konieczności dostarcza dzieciom…także podstawowe wprowadzenie w kulturę, a więc także pewną ilość norm, symboli i wartości przyjętych w kulturze, naucza języka, historii, sztuki i literatury, w której jest pełno znaków o charakterze normatywnym. Szkoła nie może się uchylić od obowiązku powiedzenia, jak odróżniać dobro od zła”. Jakżeż więc można ten problem rozwiązać stojąc na stanowisku pełnej neutralności światopoglądowej państwa? W Europie występują dwa modele edukacji powołujące się na taką neutralność. W modelu francuskim neutralność ta sprowadza się do eliminacji religii z programów szkolnych, wartości religijnych z wychowania, uznając, że religia jest wyrazem pewnego intelektualnego niedorozwoju. Model ten wprowadzono do szkół Francji ok. 100 lat temu. W muzeum masonerii znajdującym się w siedzibie centrali Wielkiego Wschodu w Paryżu przy ul. Cadet, duża część ekspozycji przedstawia dzieje zwycięskich zmagań masonerii francuskiej o eliminację obecności religii w szkołach (byłem tam przed 15 laty). W rzeczywistości więc zamiast neutralności światopoglądowej chodzi o wyparcie jednego światopoglądu przez inny. Drugi model realizuje Belgia. Art. 24 par. 1 Konstytucji Belgii z 14 lutego 1994 r. stanowi: „Wspólnota realizuje nauczanie, które jest światopoglądowo neutralne. Neutralność zakłada w szczególności respektowanie koncepcji filozoficznych, ideologicznych lub religijnych rodziców i uczniów. Szkoły organizowane i prowadzone przez władze publiczne zapewniają młodzieży…wybór między nauczaniem jednej z uznanych religii lub pozawyznaniowej etyki”. A więc zasada neutralności nie oznacza negacji — nazwijmy to — „światopoglądowości” wychowania, a jedynie uznanie, że nie władze publiczne, a rodzice i uczniowie dokonują wyboru tego światopoglądu.
Ta część rozważań prowadzi do konkluzji, że trwała demokracja nie jest możliwa poza systemem wartości, bez jasnego precyzowania tego co jest prawdą, co jest dobre. Przyjęcie poglądu, że każdy na swój użytek ma swoją prawdę, a w życiu publicznym liczą się tylko interesy, zagraża stabilności życia społecznego. W szczególności poza kryteriami prawdy i dobra nie jest możliwe kształtowanie systemu wychowania młodego pokolenia, systemu polityki społecznej. Musimy pamiętać o przestrodze wypowiedzianej przez Jana Pawła II: „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo przemienia się w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” („Centesimus Annus”).
A więc dla ruchu chrześcijańsko–narodowego właściwa w obecnym okresie demokracja, to demokracja nie tylko narodowa, ale i oparta na wartościach chrześcijańskich, wartościach na jakich posadowiona jest cywilizacja europejska. Taka demokracja otwiera drogę do rzeczywistej integracji europejskiej. Taka demokracja nie grozi przekształceniem się w system totalitarny — wręcz przeciwnie — zabezpiecza przed kolejnym poddaniem naszego narodu totalitaryzmowi, obojętnie — jawnemu czy zakamuflowanemu. Dlatego zmagania o kształt demokracji będą obecne w życiu publicznym wieku XXI. Stanowi to rację bytu i potrzebę długotrwałej obecności ruchu chrześcijańsko–narodowego na polskiej scenie politycznej.